政品种曾说民选总裁作君主政体之一，亦可作僭政之一。
民选总裁同僭主所异者：僭主都由政变或强权自立，不经民选，不遵成法，不定任期章十四。
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但对那些欢喜凭个人智虑多所作为的君王还得进行一番考察1。所谓“依法为政的君王”
2，如上面曾经说及，本身实际上不能算是政体的一式。
这种王室一般只是一个常任将军，在任何政体例如一个平民政体或一个贵族政体之中，都可以设置这样的军事领袖；在内务方面若干政体类型不同的城邦也曾设有权力特高［不逾法律范围］的个人职位：譬如在爱庇丹诺就有这一级的执政官3，又如在奥布斯，也有这样的职位，不过权力较小一些4。但所谓“全权君主”却是政体的一式，在这种政体中，君主用个人的智虑执行全邦一切公务。有些人认为在平等人民所组成的城邦中，以一人高高凌驾于全邦人民之上是不合乎自然的［也是不相宜的］，按照这些见解，凡自然而平等的人，既然人人具有同等价值，应当分配给同等权利；所以，对平等的人给予不平等的或
1上章“人治王治还是法治”这个问题的讨论，辩析自至25止。
25行以下，假定了在应该尊重法治的情况下，如法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智虑还是由若干人的智虑来裁决这些案件。亚氏的结论偏向于集团智虑，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚氏又回转到“人治和王治还是法治”
的问题，共总结仍趋重于法治。
至下章亚氏表明绝对君主制全权君主
，在某种社会中，仍有作用而可以存在。
“人治王治或法治”问题的讨论一直延续到第十七章而终止；这一章同时也答复了所提绝对君主制是否有利于城邦的问题，并回顾到第十三章末节所由导向君主政体讨论的伏笔。
2“依法为政的君王”
，或译“有限君王”
，或译“立宪君主”。
3卷五章一。
4爱庇丹诺和奥布斯都是寡头城邦参看吉耳伯特：希腊政制典实，卷二39。
236。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”
同书卷二41。
1。
爱庇丹诺，参看卷五注；奥布斯见卷二注。
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者相反地，对不平等的人给予平等的名位，有如对体质不等的人们分配给同量的或对同等的给予不同量的衣食一样，这在大家想来总是有害恶劣的。依此见解所得的结论，名位便应该轮番，同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。可是，这样的结论就是主张以法律为治了；建立［轮番］制度就是法律。那么，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还须辨明，即便有时国政仍须依仗某些人的智虑人治
，这总得限止这些人们只能在应用法律上运用其智虑，让这种高级权力成为法律监护官1的权力。应该承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。
或者说，对若干事例，法律可能规定得并不周详，无法作断，但遇到这些事例，个人的智虑是否一定能够作出判断，也是未能肯定的。法律训练教导执法者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法
1“法律监护官”原为雅典政制中职官名称参看卷四等
；这里亚氏应用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上参看本卷章十一。
雅典法律监护官共七人，公民大会或议事会开会时坐主席之旁，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官即席加以否定。
2本章行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全权君主；25行以下，作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章末结句总称这些是反对王制的人们的论旨。
2
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律的原来精神，公正地加以处理和裁决1。
法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻美备2。
谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祇和理智3可以行使统治；至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们贤良也未免有热忱4，这就往往在执政的时候引起偏向。
法律恰恰正是免除一切**影响的神祇和理智的体现。
在这里技术的譬喻，前曾说及的5［例如医药］并不确切。
1普吕克斯vi12，记有雅典陪审员在投票决狱前的誓言说：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：希腊掌故卷一134；希克斯：希腊历史碑志125号211页
，累斯博的埃勒苏城eresus碑文。亚氏此句及下文句造语和立论都根据这类政法誓言参看纽校卷一“诠疏”
273页，卷三，“文义注释”294页。
2这里所说法制进步也是以雅典情况为根据的。
伯利克里时代曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政为“法典审议委员”
thesthetai
，所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会有所决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员，草制正式的新条例。
3以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：希腊古谚leutsch
und
seide。
gr。卷一281：“遵循理智的人，通于神明。”
4参看柏拉图：理想国58e。柏拉图设喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物、一个稍稍小些的狮像，又一个更小些的人像，三者综合而成人性。故人性善恶混杂，其中具有一低级生物的“低劣性情”
，二狮性或高级动物的“高贵性情”
，三
“包含理智的人性”。这里的“热忱”就指第二项的“狮性”。
5见上章；又第十一章。
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当然，按照药书擅自处理方剂是轻妄的，病人总以求助于具备医疗技术的医师为宜。
［但医师究竟不同于政治家。
］医师不会对病人有所偏私而丧失理智；他们诊治各个病人，各收一份诊费。在职位上的政治家就不同，他们的许多措施就不能免于爱憎，或竟借以挫折他们的敌派而加惠于他们的友好。
病人要是怀疑医师受贿于他的仇敌而将有所不利于他时，他也尽可查考药书的疗法和方剂。
又，当医师们自身患有疾病，他们常请别的医师为之诊治；体育教师们自己在进行锻炼，也常常求教于别的体育教师。他们惟恐自己受到情绪［不正常］的影响，对自己的疾病作出错误的判断［所以请助于中立而无所偏私的名家］。要使事物合于正义公平
，须有毫无偏私的权衡1；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。
［以上我们只说到了成文法律。
］但积习所成的“不成文法”
2比
1参看尼伦卷五。
2“诺谟”
，字根的意义为“区分”
，由衍生的字干蕃殖有两个系列的词汇。
其一作为地域区分的名词，如牧场，以及乌兽生活的区域，都可称为诺谟。
人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也有“诺谟”这样的名称。另一用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词；本书中，“诺谟”主要是解作“法律”
，而各种“制度”也叫“诺谟”。凡为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”
“法制作者”。古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”
，便是“习惯法”
，也称为“不成文诺谟”
，即未经立法程序而业已通行于世的法律。又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“礼仪”
也可说是古代的生活规范。这些在希腊语，全都说是“诺谟”。
在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括“法律”
、“制度”
、“礼仪”和“习俗”四项内容；但在中国经典时代“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。
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“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。
［除了不能无所偏私以外，］一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。他还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，到后来由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢
我们还可以重提一些旧论来支持这里的论辩：倘使说一人因为他比众人优良而执掌政权，是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，“二人同行。”
1
还有阿伽米农的祈祷词，“愿得十士，惠我忠谋。”
2
在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨作出最适当的判决，可是，这里也得设置若干职官例如法官，他们在法律所没有周详的事例上，可以作出他们的判决。就因为法律必难完备无遗，于是，从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重争执的问题：“应该力求一个［完备的］最好的法律，还是让那最好的一个人来统治”
法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待
1荷马伊利亚特x24，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”
，意思是：二人必较一人的见识为周详而敏捷。
2伊利亚特i372，阿伽米家力图攻破普里亚姆prias王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”
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人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。参与公务的全体人们既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要是说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多手足者1，这未免荒谬。实际上，君王都用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们担任职官，把他们作为自己的耳目和手足，同他共治邦国。参与君主统治的职官们都是君主的朋友；如果不是朋友，他们的作为就一定不能符合君主的心意，如果是朋友，则应该［跟君主］是同样而平等的人2；君主们既认为朋友们应该同他们共治邦国，则一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务。
这些就是不赞成君主政体王制的人们所持的主张。
章十七可是，这些主张也许并不完全正确只能适用于某些社会，而对于另外一些社会就未必适合。有些社会自然地宜于**式的统治，［即家主对于奴隶的统治，］另一些宜于君王为治，又另一些则宜于城邦团体的宪政的统治，这些，对于每一类的社会，各从其宜，也各合乎正义。但僭主政体和其它类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自然。上述种种已足够证明，凡由同样而平等的分子组成的团体，以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义无论这种统治原先有法律为依据
1先见于章二。
2参看尼伦卷八章六。又，柏拉图：法律篇837a。
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或竟没有法律而以一人的号令为法律，无论这一人为好人而统治好人的城邦或为恶人而统治恶人的城邦，这种制度都属不宜并且不合乎正义；这一人的品德倘使不具有特殊优胜的性质，他就不应该凭一般的长处独擅政权。
这个特殊性质，我们虽前面曾有所涉及1，这里将再为之说明。
〈我们应当先论定什么性质的社会各别地适宜于君主政体、贵族政体、共和政体的各别类型。适于君主政体的社会应该是那里的民族或种姓自然地有独一无双的英豪，其才德足以当政治领袖而莫可与竞。适于贵族政体的社会应该是那里自然地既有若干政治才德优异的好人而又有乐于以自由人身分受贵族之辈统治的民众。适于城邦宪政共和制度的社会应该是那里自然地存在有胜任战争的民众武士
，那里在小康阶级之间按照各人的价值分配政治职司，他们在这样的制度中既能统治，也能被统治。
〉2
如果一个家族，或竟是单独一人，才德远出于众人之上，这样，以绝对权力付给这个家族，使成王室，或付给单独一人，使他为王，这就是合乎正义的了。但这不仅仅是正义问题。在建立任何一类政体时无论其为贵族政体或寡头政体，又或为平民政体都是各自合乎正义的；根据尚优原则，各种政体虽各异其要求政权的立场，却各有其片面的优胜，以为正义的依据。我们在前面曾提到过另一种观点3［是否切实的问题］。
清除一个才德卓绝的人物，或用陶片放逐律，使经受有限期的流亡，或驱逐邦外，使终身不得还乡，都是
1见章十三。
2128a6行和15行文理相承，夹在中间这一节旁涉，苏校作为后人串插，加〈〉。
纽校疑其为错简。
3见章十三。
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不切实的；归纳在各部分交互轮番的体系中，使他也做被统治的人民，同样不一定恰当。整体总是超过部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其它的人们便类于他的部分。惟一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。
关于君主政体有哪些不同品种是否有利于城邦如果说有利于城邦，应该是哪种城邦，并在什么情况下，才真正有利合宜
我们上述的这些论证可以回答这一系列的三个问题。
章十八［我们现在可以进而研究怎样才能创建一个良好的政体。
］前已说明政体的正宗类型有三，而其中最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体。这一类型的政体的统治者或为一人，或为一宗族，或为若干人，他或他们都具有出众的才德，擅于为政，而且邦内受治的公众都有志于，也都适宜于，人类最崇高的生活。在我们这番研究这篇专著的起初1，曾经讲到，在最好的城邦中，善人的品德必然相类于好公民的品德。这就显然，造成一个善人的方法和手段可作为城邦创建一个贵族政体或君主政体典型的方法和手段；凡是可使人们成德达善的教育和习惯的训练也同样可用来教育并训练成一个优良的政治家或一个优良的君王2。
论述了这些要旨，我们接着可以研究最优良的政体，考
1当指本卷章四章五以下各节。解作“这篇专著的起初”
；倘照解作“前编”应指“卷一”
，其内容和本节所说不符。
2本卷第十四章以下五章的主题当为君主政体理论；章十七、十八也涉及了贵族政体理论。
照这样的程序，以下还该有多数制、如平民和共和政体的理论。
但全书对多数制理论虽屡次涉及，却未见这样的专章。
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察这种政体怎样才能产生，又怎样才能成立
〈对于这个问题要进行适当的研究，应该［先论定人类最崇高的生活的性质］1〉
1〈〉内句重见于卷七开章，这里，原抄本缺［］内一分句。编校政治学这书诸家有些主张改卷七卷八为卷四卷五例如纽曼校注本
，他们的主要根据，就在于这个卷三的末句和卷七的开卷语相合，认为古时的抄本原是这样连绵地抄下的。
相反的意见则认为卷三的末章连这末一破句，全是后人撰入的。
这一章以贵族政体和君主政体为最好的政体，同第七第八两卷意义全不相承，那两卷所述的理想政体以公民武士全体为基础，不涉及君主政体，对贵族政体也极少关顾；本章所重的教育论题，在卷七中直至第十三章以下始加叙述，而所叙的教育宗旨为使一般公民都能为良好的被统治者又为良好的统治者，异于本章所说教育一个只为执政、不为臣民的优良君王。
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